Die Originalität des arabischen Propheten

Von Johann Fück, Frankfurt¹

Muhammad zählt bis zum heutigen Tage zu den umstrittensten Gestalten der Weltgeschichte. Schon zu Lebzeiten von den einen als der Gesandte Gottes anerkannt, von den anderen als Besessener verspottet, ist sein Bild nach seinem Tode im Glauben seiner Gemeinde ins Übermenschliche erhöht worden, während die gegnerische Polemik es in den schwärzesten Farben gemalt hat. Aber auch seitdem von religiöser Einseitigkeit freie Betrachter ihm eine gerechtere Würdigung zuteil werden ließen, durchliefen ihre Urteile alle Skalen von höchster Anerkennung des großen Weisen über das achselzuckende Mitleid mit dem Epileptiker bis zur scharfen Ablehnung des gesinnungslosen Betrügers. Einen neuen Ton in den vielstimmigen Chor brachte der Historismus des 19. Jahrhunderts mit seiner Betonung der Abhängigkeit des Propheten von den älteren Offenbarungsreligionen, wie dies vor etwas über 100 Jahren Geiger in seiner berühmt gewordenen Preisschrift bedeutsam einleitete. Aber je mehr die Untersuchung dieser Abhängigkeitsfragen in den Vordergrund rückte, desto stärker verlor die Forschung jede große Linie und begnügte sich schließlich mit immer wieder erneuten Versuchen, für alles und jedes im Koran, sei es nun eine religiöse Idee, eine Vorstellung, ein Ausspruch, ein Rechtssatz, eine Erzählung, oder aber ein Motiv, ja schließlich ein einzelnes Wort irgendwelche Vorbilder nachzuweisen, gerade als ob es möglich wäre, das Wesen des Propheten in eine Summe von tausend Einzelheiten zu zerlegen. Gegen diese Betrachtungsweise hat bereits vor mehreren Jahren Tor Andrae² nachdrücklich protestiert und die Aufgabe der Muhammadforschung dahin definiert, zu erkennen, wie der Prophet aus den geistigen Anregungen seiner Umwelt eine Anzahl von Elementen der verschiedensten Art zu einer in ihrer Zusammenfassung originellen, lebensfähigen Synthese vereint hat. Aber die beiden jüngsten Darstellungen Muhammads, die von C.C. Torrey³ und die von W. Ahrens⁴, stehen wieder ganz im Banne jener älteren Betrachtungsweise und bemühen sich, bei aller Gegenzätzlichkeit der Beweisführung und der Ergebnisse die Originalität des Propheten möglichst zu begrenzen und seine Lehre im wesentlichen aus den älteren monotheistischen Religionen abzuleiten. Ob freilich dem Judentum oder dem Christentum die Ehre, Vorbild zu sein, zu geben sei, darin gehen beide Werke diametral auseinander. Torrey sieht in Muhammad ebenso bestimmt einen Schüler der Synagoge, wie es für Ahrens sicher ist, dass die christlichen Einflüsse schlechthin maßgebend seien. Es wäre müßig, die Fragwürdigkeit solcher Erklärungsversuche durch die offensichtliche Unvereinbarkeit der damit erzielten Resultate zu erweisen. Es ist aber vielleicht doch nicht überflüssig, bei beiden Darstellungen einen Augenblick zu verweilen, um durch den Vergleich ihrer Ergebnisse zu einer gerechteren Abschätzung des Werts der hier angewandten Methode überhaupt zu gelangen. Für Torrey steht es fest, dass infolge einer in die vorchristliche Zeit zurück reichenden Einwanderung längs der von Palästina nach Südarabien führenden Handelsstraße wie an jedem wichtigen Punkt, so auch in Mekka eine jüdische Gemeinde saß, die die religiöse und literarische Tradition ihrer Vorväter hochhielt und pflegte. Dieses zwar nicht zu erweisende, aber, wie Torrey meint, aus dem Koran mit Notwendigkeit zu erschließende Judengemeinde Mekkas mit ihrem jüdischen Leben, ihrer Tradition, Literatur und Propaganda soll es gewesen sein, die dem Propheten die entscheidenden und Richtung gebenden Anstöße gab. Sein Verkehr mit einigen Juden soll so stark gewesen sein, dass man mit seinem Übertritt zum Judentum rechnen konnte. Wenn er freilich die Erwartung seiner Berater enttäuschte, so oll dafür sein verschlossener Charakter verantwortlich gewesen sein, der es ihm ermöglicht habe, seine wahren Absichten so lange verborgen zu halten, bis er von seinen Lehrmeistern genug profitiert hatte, um sich selbstständig zu machen. Gerät hier schon Torrey's These in einen starken Gegensatz zu der sonst allgemein als richtig anerkannten Überlieferung von der Aufrichtigkeit und Ehrlichkeit des Propheten, so führt sie auch auf anderen Gebieten zu völlig unhaltbaren Folgerungen; denn da der Koran auf vielen Gebieten der biblischen Geschichte eine geradezu naive Unkenntnis an den Tag legt, (man denke nur daran, dass er Mariam, die Mutter Jesu, zur Schwester des Aaron (19:29, 66:12) und Haman zum Vesier des Pharao (28:5, 7, 38 und 40:38) macht, da er ferner keinen Schriftpropheten erwähnt, so ist Torrey zu der Auskunft gezwungen, dass das Verständnis des Propheten doch recht begrenzt gewesen sei, und dass die hohen Lehren der alttestamentlichen Schriftpropheten jenseits seiner Auffassungsfähigkeit gelegen hätten. Noch unverträglicher mit Torrey's Annahme ist die unbestreitbare Tatsache, dass Muhammad in Christus einen Propheten von höchstem Rang sieht, dass er die Jungfrauengeburt (freilich nicht die Gottessohnschaft) anerkennt, und dass seine Aussagen, auch wo sie gegen das Christentum gerichtet sind, nirgends eine Spur von Gehässigkeit zeigen. Denn wenn uns Torrey glauben machen will, dass der jüdische Mentor dem Propheten aus Angst, ihn an die christliche Kirche zu verlieren, nur so viel über Jesus mitgeteilt habe, als nötig war, um ihn davor zu bewahren, sich bei Christen genauer nach Christus zu erkundigen, so bedarf diese Verlegenheitsauskunft keiner ausführlichen Widerlegung. Di eigenwillige Konstruktion Torrey's scheitert somit an inneren und äußeren Widersprüchen. Weder lässt sich für Mekka eine starke jüdische Kolonie mit lebendiger Tradition nachweisen, noch zeigt der Koran diejenige Vertrautheit mit jüdischen Dingen, die wir erwarten müssten, wenn Muhammad tatsächlich stark vom Judentum abhängig gewesen wäre.

Von demselben Bestreben geleitet, die Persönlichkeit des Propheten aus den ihm von dritter Seite gegebenen Anregungen zu begreifen, aber mit völlig verschiedener Blickrichtung und ausgerüstet mit dem schweren Rüstzeug solider Gelehrsamkeit tritt Ahrens an die Aufgabe heran, nachzuweisen, dass der Prophet die Anregung zu seinem ersten Auftreten von christlicher Seite erhalten habe, und dass er auch in der Ausbildung seiner Lehren während des größten Teils der mekkanischen Zeit neben selbstverständlich vorauszusetzenden Vertretern anderer Religionsgmeinscauften überwiegend von Christen abhängig gewesen sei. Im Gegensatz zu Torrey, der die ziemlich allgemein anerkannte Chronologie der koranischen Suren ablehnt, und sie durch eine eigene Zeitfolge zu ersetzen versucht, schließt Ahrens sich streng an die vor allen Dingen von Nöldeke aufgrund sachlicher und sprachlicher Indizien festgestellte Reihenfolge der Suren an und erarbeitet dem entsprechend das Bild Muhammads als des Propheten, Lehrers und Gesetzgebers. Dabei bringt er zu jedem Zug eine Fülle von christlichen Parallelen bei, wobei er freilich des Guten zu viel tut und nicht nur Abhängigkeiten vermutet, wo günstigenfalls eine äußere Berührung vorliegt, sondern auch hin und wieder Heterogenes zusammenträgt. Freilich geht auch bei ihm die Rechnung nicht glatt auf, und vor allem in dem Abschnitt über Muhammad als Gesetzgeber kehrt Ahrens immer deutlicher den christlichen Apologeten hervor, der bald mit Entrüstung, bald mit Bedauern feststellen zu müssen glaubt, wie wenig die Lehre des arabischen Propheten in ihrer medinischen Form den Erwartungen entspricht, zu denen die Anfänge der mekkanischen Zeit zu berechtigen schienen. War es bei Torrey Selbstsucht und mangelndes Fassungsvermögen, das Muhammad aus der klaren jüdischen Linie abgedrängt haben soll, so ist es bei Ahrens seine Opportunitätspolitik, die ihn die besten Stücke seiner aus dem Christentum bezogenen Grundsätze um irdischen Gewinns willen aufgeben lässt. Wo aber, fragen wir, hat jemals ein "Bandenführer, dem zur Erreichung seiner Ziele jedes Mittel recht ist", der "zu gemeinem Meuchelmord" greift und sich "am Anblick getöteter Feinde weidet", einen solchen Einfluss auf die Weltgeschichte ausgeübt, dass 1300 Jahre nach seinem Tode über 200 Millionen Menschen sich zu ihm bekennen? Das Zeugnis seiner vielhundertjährigen Geschichte und das Zeugnis heute noch lebendigen Islams widerlegen besser als all Argumente das Urteil, das Ahrens aufgrund einer verfehlten Konstruktion ausspricht.

So wenig also die Versuche Torrey's und Ahrens' befriedigen können, so lehrreich sind sie in methodischer Hinsicht. Sie zeigen, dass die unbestreitbar vorhandenen, übrigens im Koran selbst anerkannten Berührungen des Islams mit Juden- und Christentum nicht als Beweise für eine unmittelbare Abhängigkeit verwandt werden können. Jeder derartige Versuch führt unweigerlich in unlösbare Schwierigkeiten und Widersprüche. Nun möchte es vielleicht scheinen, als ob die wirkliche Lösung des Problems gefunden werden könnte, wenn man unter Verzicht auf jede Einseitigkeit die verschiedenen Berührungen als eben so vielen Anregungen deutet, sodass der Koran sich als eine Resultante aus christlichen, jüdischen und mancherlei anderen Antrieben darstellen würde. In der Tat hat es auch an solchen Versuchen nicht gefehlt; insbesondere hat J. Horowitz mehrere Einzelprobleme des Korans monographisch behandelt und dabei die verschiedenartigsten Einflüsse gleichmäßig berücksichtigt. Aber derartige Quellenuntersuchungen lösen den Koran in ein Mosaik von zahllosen Einzelsteinchen der verschiedensten Herkunft auf, die kein inneres Band zusammenhält. Hinter der Masse von Einzelheiten verschwindet die Persönlichkeit des Propheten, von dessen lebendiger Kraft keine wie immer geartete Quellenkritik Kunde zu geben vermag. So erweist sich auch an diesen Arbeiten die von Andrae geübte Kritik als völlig berechtigt. Man vermag eben auf dem Wege einer allen Einzelheiten bis ins kleinste nachgehenden Analyse dem eigentlich Schöpferischen des Propheten überhaupt nicht beizukommen. Niemals werden die Mittel der rationales Wissenschaft ausreichen, das Geheimnis der Persönlichkeit dieses Mannes ganz zu entschleiern, und niemals werden wir nachprüfend feststellen können, welche Erlebnisse seine Seele bewegten, bis er sich in qualvollem Kampf zu der Gewissheit durchrang, von Gott zum Warner und Gesandten ausersehen zu sein. Ist diese Einsicht gewonnen, so verliert die Frage nach etwaigen Vorbildern, Einflüssen und Anregungen jene schlechthin entscheidende Bedeutung, die sie für eine mechanistische Geschichtsauffassung besaß. Wohl aber ist es wichtig und wissenswert, wie der Prophet das ihm gegebene Material verwandt und verarbeitet, seinen Zwecken dienstbar gemacht, geändert und ausgelesen hat. Dass er dies stärker als irgend ein anderen der Heroen der Religion getan hat, besagt nichts gegen seine Originalität. Gehört es doch zum Wesen aller Großen im Reiche des Geistes, dass sie den ihnen überlieferten Stoff dankbar benutzen, aber mit neuem Leben erfüllen.

Ist der Prophet wirklich originell? Legt nicht der Koran auf jeder Seite Zeugnis ab für eine merkwürdige, bald nähere, bald weitere Berührung mit den älteren monotheistischen Religionen? Erkennt der Muslim nicht Tora und Evangelium als besondere Offenbarungsschriften an und bekundet damit die innere Übereinstimmung seines Glaubens mit dem der Juden und Christen, mag er ihnen auch vorwerfen, dass sie die Schrift verfälscht haben? Um diese Frage zu beantworten, bedarf es der Betrachtung der in der ältesten islamischen Verkündigung wirksamen religiösen Ideen, so wie sie sich in den Suren der ersten mekkanischen Periode darstellen.

Man hat längst erkannt, dass nicht der Monotheismus die Zentralidee der urislamischen Predigt ist, sondern das Jüngste Gericht, das freilich engstens mit dem monotheistischen Gedanken verbunden ist. Es ist eben der einige Gott, der über die Menschen am Jüngsten Tag zu Gericht sitzt. Der monotheismus spielt in den ältesten Suren durchaus keine führende Rolle⁵. Andrae S. 19 hat darauf verwiesen, dass Muhammads Glaubensbekenntnis, "es gibt keinen Gott außer Allah", keineswegs die Einführung eines neuen Gottes bedeutete⁶. Die Mekkaner bestritten nicht etwa die Existenz Allahs, "des Herrn des Hauses"; er war auch für sie der höchste Gott; sie hatten keinen lebendigen Glauben an eine Mehrheit verschiedener, gleichgeordneter göttlicher Wesen, und hingen am altüberkommenen Götzendienst nur aus Pietät. Dazu kam als besonders wirksame Triebfeder der Eigennutz und die Profitgier der führenden Handelsaristokratie, die am Götzendienst mit seinen Festen und Märkten gut verdiente. Andrae ist geneigt, diesen Allahglauben als "primitiven Monotheismus" aufzufassen. Ich glaube aber, dass die alte Deutung zu Recht besteht, die darin die Einwirkung der monotheistischen Religionen erblickt hat. Der Handel, der Mekka mit der Außenwelt verknüpfte, hatte eine, wenn auch oberflächliche Kenntnis fremder Religionen ins Hijaz gebracht und bereits vor dem auftreten Muhammads bei denkenden Mekkanern Zweifel an der Gültigkeit des Heidentums aufkommen lassen. Die Tradition hat uns ja die Namen solcher Gottsucher erhalten, von denen die einen im Juden- oder Christentum Rettung suchten⁷, während andere, die ihre nationale Eigenart nicht aufgeben wollten, aus den älteren Religionen dasjenige übernahmen, was, was ihnen brauchbar erschien: den Glauben an den einigen Gott, die Ablehnung aller Vielgötterei und die Forderung einer sittlichen Lebenshaltung. Ein solcher Hanif war Zaid bin 'Amr bin Nufail, ein Oheim des nachmaligen Kalifen 'Umar. Auch in anderen Städten finden wir Männer von ähnlicher Geistesrichtung, so in Taif den Dichter Umajja bin Abi-s-Salt, in Medina die beiden Führer der Ausallah, Abu Amir ar-Rahib und Abu Qais bin al-Aslat⁸, die dem Propheten nach seiner Übersiedlung nach Medina heftigen Widerstand entgegensetzten und wie Umajja als Hanifen starben. Nun benutzt bekanntlich der Koran das Wort "Hanif" zur Bezeichnung der Urreligion. Muhammad hat also deutlich ein Bewusstsein davon gehabt, dass seine Lehre mit der der alten Hanifen übereinstimmte. Daraus folgt aber, dass wir einen nationalarabischen Monotheismus als Vorstufe zum Islam anzunehmen haben, der bei allen Untersuchungen über die etwaigen Anregungen, die Muhammad empfing, nicht außer acht gelassen werden darf; vermutlich ist dieser nationalarabische Monotheismus für vieles verantwortlich zu machen, was Muhammad mit Juden- und Christentum gemeint hat. Dazu passt trefflich, dass gerade in der ersten Periode Muhammads Predigt ein überraschend arabisches Kolorit zeigt. Hierher gehören drei der ältesten Suren: 111, 106, 105. In der 111. Sure Tabbat jadaa abi Lahab hat Fischer, ZDMG 86, 10 uns ein handfestes altarabische Hidscha sehen gelehrt; Sure 106 Li ilafi Quraisch sieht in den Handelskarawanen der Mekkaner einen Gnadenerweis Gottes und erkennt das heilige Gebiet ganz naiv an. Das Fragment 105 schließlich ist eine Straflegende, die am Beispiel der (christlichen!) Abessinier zeigt, welches Schicksal denen droht, die gegen Gott, den "Herrn des Hauses", freveln. Das spricht gewiss nicht für Sympathien mit den Christen, geschweige denn für eine Beeinflussung durch sie. Auch die bald darauf erwähnte Straflegende der Thamud, Sure 91:11, die er häufiger als jede andere anführt, ist arabischer Herkunft; ihr schließen sich verwandte Stoffe, die Legenden von Ad, Hud, Iram und in der 2. Periode die Ashab al-Aika mit Schuaib, die Ashab ar-Rass und Tubba an. In der ebenfalls alten Sure 108 wird der Prophet aufgefordert: "Bete zu deinem Herrn und opfere". Nur erinner ssei an die Gharaniq-Episode in Sure 53. Schließlich sind nur vom Arabertum her die Einwände der Mekkaner veständlich, der Prophet sei madschnun, ein kahin, schair oder sahir, einwände, die er - und dies ist entscheidend - durchaus ernst nahm. Dazu halte man Fischer's glänzenden Nachweis (EI s.v. Kahin), dass Muhammad tatsächlich in seinem Auftreten in vielem an die altarabischen Kuhhan gemahnt, und dass selbst noch in den ersten Jahren seines medinischen Aufenthaltes die Formen, unter denen er Recht sprach und Streitigkeiten schlichtete, im wesentlichen denen eines heidnischen Kahin und Hakam entsprachen. Zu diesen Übereinstimmungen zählen auch, wie längst erkannt isth, die Stilmittel des Korans; Sadsch, Alliteration und die häufigen, auf die erste mekkanische Periode beschränkten Schwüre zu Beginn mancher Suren. Schließlich trägt auch die älteste Schilderung von Hölle und Paradies in Sure 77 rein arabische Züge.

Die Vorstellung vom jüngsten Gericht, die im Mittelpunkt der urislamischen Verkündigung steht, ist aufs innigste verknüpft mit dem Glauben an den einigen Gott, neben dem es keine anderen Götter gibt, der Überzeugung von seiner Allmacht, gegen die keine andere Macht aufkommt, dem Bewusstsein seines sittlichen Wesens, das dem Menschen Richtschnur für das eigene Handeln sein soll. Alle diese Ideen aber, die bereits in der ältesten mekkanischen Periode vorliegen, mögen sie auch nicht immer deutlich zum Ausdruck kommen, sind eingebettet in die großartige Konzeption von der zyklischen Offenbarung, ohne die Muhammads Prophetenbewusstsein und sein Auftreten als Warner und Prediger schlechterdings unverständlich bleibt. Diese Lehre besagt, dass Gott jedem Volk in seiner eigenen Sprache durch einen besonderen Boten die göttliche Offenbarung schickt, dass freilich bisher alle Völker, verleitet von den am Herkommen zähe festhaltenden führenden Kreisen, die Gottesboten der Lüge geziehen, beschimpft und verspottet haben, und dass dann Gott in einem Strafgericht die Sünder hinwegraffte⁹. Offenbar denkt sich der Prophet diese Völker als Stadtstaaten nach dem Muster seiner eigenen Heimatstadt Mekka und ihrer Einwohner, der Quraisch, wie er ja auch zunächst sich als den Gesandten Mekkas gefühlt und erst später seine Tätigkeit auf außermekkanische Kreise ausgedehnt hat. Diese eigenartige Zyklentheorie lässt sich weder aus dem Judentum noch aus dem Christentum ableiten; die Idee als solche hat Parallelen in der Gnosis und insbesondere bei Mani¹⁰, ohne dass sich vorläufig die Verbindungsfäden aufweisen ließen. Aber ihre spezielle Ausprägung, wie sie im Koran vorliegt, vor allem die Eingliederung altarabischer Gottesboten, ist Muhammads Eigentum; sie enthält sozusagen seine Geschichtsphilosophie und bestimmt sein Verhältnis zu anderen Völkern, die bereits die göttliche Offenbarung empfangen haben. Sie ist der beste Beweis dafür, dass Muhammad den entscheidenden anstoß zu seiner Predigt weder von Juden noch von Christen erhalten haben kann. Man hat zwar vermutet, dass er vor seiner Berufung einer jüdischen oder christlichen Schriftverlesung beigewohnt habe, und dass ein solches Erlebnis in ihm den Wunsch habe wach werden lassen, dass auch seinem Volke Gottes Wort gepredigt werden möge. Wäre dem so, so hätte er sich zunächst wohl näher mit dem Juden- oder Christentum beschäftigt. Ganz unbegreiflich aber bleibt es, wie er auf den Gedanken hätte verfallen können, Gott müsse seinen Landsleuten einen neuen Propheten senden, um ihnen die alten Wahrheiten in ihrer Sprache zu verkündigen. Eine Übersetzung hätte da gewiss näher gelegen. Ebensowenig befriedigt die Deutung, die Andrae (Mohammed S. 14) vorgeschlagen hat. Er hält es für sicher, dass Muhammad einmal einer chistlichen Missionspredigt, wohl der eines Nestorianers¹¹, gelauscht habe. Nur so soll es sich erklären, "dass der Prophet nicht nur die christliche Lehre von dem Gericht, von der Vergeltung und den guten Werken in den Grundzügen kennt, sondern auch in Einzelheiten die in den Kirchen des Orients übliche Auffassung dieser Lehren wiedergibt, teilweise sogar in Stilformen und Ausdrücken, die christlichen Ursprungs sein müssen". Wie aber hätte Muhammad, der von einer christlichen Missionspredigt so tief beeindruckt sein soll, dass er aus ihr bis in die Einzelheiten des Stils Anregungen übernimmt, gerade das Entscheidende, die Predigt von Christus, so ganz außer acht lassen können, dass er in der ersten mekkanischen Periode gar nicht darauf Bezug nimmt? Müssten wir nicht wenigstens einen, wenn auch noch so leichten Hinweis darauf erwarten, dass er die christliche Heilslehre ablehnt? Und vor allem: Für die Prophetologie, jenen metaphysischen Hintergrund für Muhammads Wirksamkeit, gibt das Christentum nicht den mindesten Anhalt. Die auffälligen Übereinstimmungen zwischen Koran und der christlichen Literatur, auf die sich Andrae beruft, finden sich nicht in den ältesten Suren. Allzuleicht vergisst man, dass die einzelnen Suren sich über eine lange Reihe von Jahren erstrecken, und dass selbst die erste mekkanische Periode Stücke umfasst, die um mehrere Jahre auseinander liegen. Was sich in den ältesten Suren, die für die Frage nach dem ursprünglichen Charakter des Islams entscheidend sind, an christlichen und jüdischen Anklängen findet, ist so unbestimmt, dass es sich nicht mit Sicherheit der einen oder anderen Quelle zuschreiben lässt. Die monotheistische Idee und den Glauben an Auferstehung und Gericht kannte bereits das Hanifentum. Die religiösen Termini nichtarabischer Herkunft entstammen zum größten Teil dem Aramäischen, das damals die internationale Kultursprache des vorderen Orients war und von den verschiedenen Religionsgemeinschaften gleichermaßen benutzt wurde. Nur bei einigen Ausdrücken äthiopischer Herkunft scheint es wahrscheinlich, dass sie dem Propheten durch christliche Sklaven oder Händler haus Abessinien zugetragen worden sind¹²; doch ist auch hier mit Südarabien als Mittelglied zu rechnen. Überdies müssen bereits die Hanifen eine Anzahl religiöser Termini besessen haben. Wenn in Sure 87 auf die _Blätter von Ibrahim und Musa _angespielt wird, so weist dies gewiss nicht auf eine Kenntnis jüdischer oder christlicher Orthodoxie hin, und dies bestätigt Sure 53:37-54 wonach in diesen Blättern unter anderem auch die Geschichte von Ad und Thamud stehen soll. Hier hat Muhammad vielmehr deutlich vom Standpunkt seiner zyklischen Offenbarungstheorie aus seine eigenen Lehren einer älteren Offenbarungsschrift zugeschrieben ¹³. Ebenso hat er je länger desto mehr den früheren Propheten seine eigenen Worte in den Mund gelegt und ihre Gegner dieselben Einwände erheben, dieselben Reden halten lassen, die er selbst von den ungläubigen Mekkanern zu hören bekam¹⁴. Um seine Lehre von der Offenbarung zu erweisen, zählte er als Illustration seiner Predigt immer wieder Beispiele von göttlichen Strafgerichten über Völker der Vorzeit auf, darunter eine ganze Reihe biblischer Legenden. aber die christlichen Stoffe sind durchaus nicht vorherrschend. Es finden sich vielmehr auch die arabischen Legenden von den Propheten Salih, Schuaib und Hud darunter, die sich zwar in der vorislhmischen Literatur nicht nachweisen lassen, die aber ihre Existenz gewiss nicht einem Einfall des Propheten verdanken, sondern altarabischer Überlieferung angehören. Das Material dieser Legenden griff er eben von allen Seiten auf; es begegnen uns neben Namensformen, die ein deutlich aramäisches Gepräge tragen, auch solche, die auf abessinische Herkunft weisen; das eine Mal trägt er eine jüdische, das andere Mal eine christliche Fassung vor. Dabei kam es ihm nicht darauf an, ein vergnügungssüchtiges Publikum zu unterhalten; er wollte vielmehr seine im unglauben lebenden Mitbürger zum rechten Glauben bekehren, sie zu einem sittlichen Lebenswandel aufrufen, sie warnen vor dem jüngsten Tag und seinem ewigen Höllenfeuer. Dieser praktische Endzweck erklärt die stilistischen Eigentümlichkeiten der Straflegenden, ihre Kürze, die sich häufig mit einer Anspielung begnügt, den Mangel an anschaulicher Ausführlichkeit und die ermüdenden Wiederholungen. Die biblischen Legenden spielen also innerhalb des Systems der koranischen Offenbarung nur eine untergeordnete Rolle als Illustrationsmaterial und dürfen keineswegs als Beweis dafür verwandt werden, dass der Prophet in einem wesentlichen Punkt seiner religiösen Überzeugung von Juden oder Christen abhängig sei. Wie wenig das tatsächlich der Fall war, und wie bescheiden Muhammads Kenntnisse der älteren Offenbarungsreligionen waren, das zeigt am deutlichsten seine naive Hoffnung, er werde von Juden und Christen als Prophet anerkannt werden; ja, es scheint mir, dass erst die Überzeugung von der inhaltlichen Übereinstimmung seiner Verkündigung mit dem, was Juden und Christen in ihren Büchern lasen, ihn veranlasst hat, sich mit ihrer Überlieferung näher zu befassen: denn erst die zweite mekkanische Periode zeigt eine ausgedehntere Kenntnis biblischer Legenden. Erst in ihr treten die stilistischen Übereinstimmungen mit den Formen christlicher Liturgien auf, die A. Baumstark, Islam XVI, 299 in sorgsamer Analyse aufgezeigt hat. In dieser Zeit sendet er einige seiner Anhänger nach dem christlichen abessinien hinüber; in der dritten mekkanischen Periode beginnt er, in den äußerlichkeiten des Kultus sich an das Muster der älteren Religionen anzulehnen. (Fasten, Qibla, Gottesdienst). In Medina freilich musste er bald erkennen, dass seine Hoffnungen eitel waren, und die Ablehnung, die er durch die Juden erfuhr, traf ihn um so schmerzlicher, als keine tieferen Kenntnisse jüdischen Wesens ihn darauf vorbereitet hatten. Ihre scharfe Gegenkritik war der schwerste Schlag, der je gegen seine Lehre geführt wurde, und den er instinktiv parierte, indem er sich auf die unverrückbaren arabischen Grundlagen seiner Religion zurückzog. Die millat Ibrahim ist nur das äußere Symbol dieser Selbstbesinnung. Wieder richtet der Prophet seine Augen auf die Ka'ba. Sie rückt jetzt in den Mittelpunkt des islamischen Kultus. Die Pilgerfahrt und ihre Bräuche werden nunmehr ihres heidnischen Wesens entkleidet und endgültig in die neue Religion übernommen. In der Gesetzgebung der letzten medinischen Jahre vollendet sich die Schöpfung des Propheten. Hier gewinnt der Islam seine endgültige Gestalt.

Christliche Polemik stellt die medinische Zeit gern als eine Periode des inneren Zerfalls dar, in der der Enthusiasmus der mekkanischen Zeit ganz erloschen sein, nur noch kalter Egoismus und berechnende Klugheit den Propheten beherrschen soll. Eine solche Auffassung übersieht, dass alle wahre Religion den ganzen Menschen ergreift und den vollen Einsatz aller seine Kräfte fordert. Kein Gebiet lässt sich dann ihrem Einfluss entziehen. Wenn Muhammad erst in Medina die islamische Gesetzgebung ausgebaut hat, so deshalb, weil erst hier infolge der ständig wachsenden Zahl seiner Anhänger eine Notwendigkeit dazul vorlag, und weil erst hier die Möglichkeiten dazu gegeben waren. Der Streit, ob Muhammad bereits in Mekka politisch tätig gewesen sei, ist müßig; denn für ihn gab es keinen Gegensatz zwischen religiöser und politischer Betätigung. Bereits die älteste Predigt des Islams enthält notwendigerweise die Forderung einer sittlichen Lebenshaltung als der einzigen Gewähr gegen den göttlichen Zorn und die Höllenstrafen. Vor allem schärft der Koran wieder und wieder ein, dass die Gläubigen almosen geben und sich der Armen und Waisen annehmen müssen¹⁵. Bereits in sehr früher Zeit werden für sie feste Abgaben erwähnt¹⁶. Diese und ähnliche Forderungen, wie die, dass man sich das Gut der Witwen und Waisen nicht aneignen solle, dass man anvertrautes Gut zurückgeben müsse, dass man rechte Waage und rechtes Gewicht geben müsse, und dass man keinen Meineid schwören solle¹⁷, sind aufs engste mit den im modernen Sinne eigentlich "religiösen" Forderungen des Gebets, der nächtlichen Vigilien und ähnlicher Akte praktischer Frömmigkeit verknüpft, und T. Andrae hat mit Recht betont, dass die Wurzel dieser Sozialethik die Religion, nicht die Humanität ist. Nur sollte man sich hüten, eine solche Gesinnung vorschnell als krassen Egoismus abzutun; denn das Entscheidende war doch, dass der Prophet in einer Zeit schreiender sozialer Missstände Abhilfe schuf und eine Ethik predigte, die seinen Anhängern schwere persönliche Opfer auferlegte, Opfer, die um so höher zu bewerten sind, als die ersten Gläubigen großenteils arme und unbemittelte Leute waren. Wenn diese sozialen Forderungen in der ersten mekkanischen Perioden nur hin und wieder erwähnt und nirgends besonders hervorgehoben werden, so erklärt sich das hinreichend aus der Ekstase der Frühzeit, in der die wahnwitzige angst vor dem drohenden Gericht alles andere in den Hintergrund drängte. Überdies war die Urgemeinde so klein und lebte in so engem Umgang mit ihrem Propheten, dass sich für einen so gleichgestimmten kreis eine umständliche Gesetzgebung mit genauen Vorschriften für das sittliche Verhalten erübrigte. Erst in Medina machte die starke Zunahme seiner Anhängerschaft und die schwierige wirtschaftliche Lage der mekkanischen Auswanderer eine Ordnung des Armenwesens und der öffentlichen Fürsorge zur unumgänglichen Notwendigkeit. Nur darf man darin keinen grundsätzlichen Umschwung oder gar einen Bruch in der inneren Entwicklung des Propheten sehen wollen. Die Gründe, die ihn in Mekka daran gehindert hatten, seine Gemeinde so aufzubauen, wie er es nachher in Medina tat, lagen nicht in ihm, sondern außer ihm. In Mekka hatte ihm d er erbitterte und zähe Widerstand der quraischitischen Aristokratie im Wege gestanden, die richtig fühlte, dass die neue Religion den Untergang der altmekkanischen Gesellschaft bedeutete. Anders war es in Medina. Hier war die altarabische Stammesverfassung schon so stark in Zerfall geraten, dass sie der neuen Bewegung keinen ernsthaften Widerstand zu leisten in der Lage war. Es ist nicht so, dass die Gelegenheit, sich als Politiker zu betätigen, Muhammad dazu verführt hätte, seine früheren Bestrebungen aufzugeben und das, was ihm einst heilig war, zu verraten; vielmehr hat er in Medina den günstigen Boden gefunden, auf dem er das, was er in Mekka gepredigt und gelehrt, in die Tat umsetzen konnte. Mit Stolz konnte er bei der Abschiedswallfahrt des Jahres 10 H, wenige Monate vor seinem Tode, die Verse 5:3 rezitieren: "Heute habe ich euch euren Glauben vollendet und an euch meine Gnade erfüllt."

Das Bild, das wir von dem Propheten gewinnen, wäre aber nicht vollständig, wenn wir nacht zum Schluss seiner Persönlichkeit gedächten, in deren Zauber das letzte Geheimnis seines Erfolges beschlossen liegt. T. Andrae (S. 104) hat darauf hingewiesen, dass die Macht seiner Persönlichkeit sich auch darin zeigt, dass er Männer wie Abu Bakr und Umar in seinen Bann gezogen hat. Dieser seiner Stärke war der Prophet sich wohl bewusst; stellt er sich doch den Gläubigen als "schönes Beispiel" hin (33:21 Jahr 5H) und bezeichnet sich als den "Ersten unter den Gläubigen" (6:163; 3. mekkanische Periode). Wir sind leicht geneigt, diesen persönlichen Einfluss zu unterschätzen; und doch liegt die bleibende Wirkung Muhammads in dem einzigartigen Wesen seines persönlichen Charakters beschlossen. Der Koran hat sich, wie alles geschriebene Wort, bis zum heutigen Tage Auslegungen und Umdeutungen gefallen lassen müssen; aber das Vorbild des Propheten hat durch die Jahrhunderte hindurch wegweisend und richtunggebend seinen Nachfolgern vorangeleuchtet. Wenn immer fremde Einflüsse das wahre islamische Wesen zu überwuchern drohten, war die Wiederherstellung der Sunna das Schlagwort, unter dem der Kampf gegen die Überfremdung geführt wurde. So ist durch die Jahrhunderte hindurch sein Einfluss spürbar, und noch heute sehen wir in wahrer muslimischer Frömmigkeit einen Abglanz jenes Gotteserlebnisses, das vor 1300 Jahren im fernen Arabien Muhammad, den Sohn Abdallahs zwang, aufzutreten und von Gott und dem Gericht zu predigen.

¹. Vortrag, gehalten am 4. September 1936 vor dem Achten Deutschen Orientalistentag in Bonn. In der darauf folgenden Aussprache verwies Prof. Michelangelo Guidi auf seinen Aufsatz über "Les origines de l'Islam et sa place dans l'histoire de la civilisation" (in Trois conférences sur quelques problèmes généraux de l'orientalisme, extrait de l'annuaire de l'Institut de Philologie et de l'Histoire Orientales, t. III, 1935), sowie auf seine Ausführungen in Storia della Religione dell'Islam (in Band II der Storia delle Religioni a cura del P. Pietro Tacchi-Venturi; Sonderabdruck Torino 1936, XIV). Ich freue mich, feststellen zu können, dass der italienische Forscher in beiden Arbeiten, die mir inzwischen durch seine Liebenswürdigkeit zugänglich geworden sind, eine Auffassung vertreten hat, die sich weitgehend mit meinen obigen Ausführungen berührt. ↩

². Mohammed, Sein Leben und sein Glaube; Göttingen 1932. ↩

³. The Jewish Foundation of Islam; New York, 1933. ↩

⁴. Muhammed als Religionsstifter, Abhandlungen der Kunde des Morgenlandes; Leipzig 1935 ↩

⁵. Zum ersten Mal tritt die Warnung vor dem Polytheismus in 51:51 auf. Diese Stelle gehört nach Nöldeke-Schwally 1, 105 einem jüngeren Zusatz an. ↩

⁶. Den von ihm gegebenen Belegen reiht sich als älterster (noch aus der 1. mekkanischen Periode) Sure 89:14-16 an: "Wenn sein Herr ihn prüft und ehrt und begnadet, spricht er (der Mensch): Mein Herr hat mich geehrt; wenn er ihn aber prüft und ihm seine Versorgung bemisst, spricht er: Mein Herr verachtet mich." ↩

⁷. Das ist an sich glaubwürdig. Freilich darf man sich dafür nicht auf Waraqa b. Naufal, den angeblichen Vetter der Khadija, berufen. Sämtliche Nachrichten über ihn zeigen so einseitig das Bestreben, ihn als einen bibelkundigen Christen darzustellen, der auf Grund der messianischen Verheißungen das Erscheinen des arabischen Propheten weissagt, dass es unmöglich scheint, den geschichtlichen Kern zu fassen. ↩

⁸. S. Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten IV, 16f. Erst die spätere Legende lässt Abu Qais bin al-Aslat auf dem Totenbett den Islam annehmen (Abd al-Qadir, Hizanat al-Adab II, 533). Die älteren Quellen berichten das Gegenteil (Jumahi, Tabaqat 55; Jahiz, Hajawan 7,59). Dass er ein Hanif war, beweisen die Verse B. Hischam 293 selbst dann, wenn sie unecht sein sollten: Kein Muslim konnte ein Interesse daran haben, diesen Gegner das Propheten zum Hanifen zu stempeln. ↩

⁹. Diese Theorie liegt bereits in der alten Sure 91 deutlich vor. ↩

¹⁰. Siehe T. Andrae, Mohammed S. 80ff ↩

¹¹. Andrae ist offenbar geneigt, der Tradition einiges Gewicht beizulegen, wonach Muhammad auf der Messe von von Ukaz ben Quss ben Saida "einen christlichen Prediger, der Bischof in Nagran gewesen sein soll", predigen hörte. Quss ist vielmehr ein Hanif. Zum Christen wird er erst in jungen Quellen gemacht. Der älteste uns zugängliche Bericht bei Ibn Sa'd I 2,55 (aus Madaini) besagt nur, dass er im Heidentum als Hanif lebte und dass er nach Ukaz kam und Ansprachen hielt, "welche man im Gedächtnis aufbewahrt hat". ↩

¹². Nöldeke, Neue Beiträge S. 46 ff. Solcher Herkunft ist zum Beispiel das Wort Dschahannam, das sich bereits in der 1. mekkanischen Periode findet. ↩

¹³. Beiläufig verweise ich auf die Form "Ibrahim", die nicht zu hebräisch Abraham stimmt (Rhodokanakis, WZKM XVII, 283 sieht in ihr eine Reimwortbildung zu Ismail) und den Abstand von den älteren Religionen deutlich markiert. Das gleiche gilt für den Tur Sinin _Sure 95:1 und das heilige Tal _Tuwan Sure 79,16. Übrigens zeigt Illiyyun (83:18), dass Muhammads Gewährsleute keine gelehrten Männer waren. ↩

¹⁴. Demgemäß bezeichnet er in Sure 51 bei der Geschichte von Abrahams Gästen Lot und seine Familie als ein "muslimisches Haus"; doch gehört diese Stelle wohl erst der 2. mekkanischen Periode an (vgl. Nöldeke-Schwally 1, 105). ↩

¹⁵. 92:18, 90:13-16, 93:9-10, 89:17-20, 69:34. ↩

¹⁶. 51:19, 70:24f ↩

¹⁷. Vor allem 89:14-21 ↩